Правильная диета с точки зрения психологии культуры итоговое тестирование нмо ответы на вопросы

Категория «сущность» в философии и богословии

Сущность – центральная категория философии Аристотеля, но сущность еще и важнейший термин богословия Троицы. На примере «сущности» хорошо прослеживается то, как трансформировались темы классической философии в рамках новых задач поставленных христианской мыслью.

Мы коснемся только одного сюжета этой большой темы: сущность в триадологии свят. Василия Великого и бл. Августина. Стоит напомнить, триадологическое богословие каппадокийской школы: свят. Василия его брата свят. Григория Нисского, и свят. Григория Низианзина считается классическим и нормативным для христианской традиции, а богословие Троицы бл. Августина центрально для западного христианства. И бл. Августин и свят. Василий сформулировали христианский опыт богопознаиия, выразив его в категориях античной философии, прежде всего Платона и Аристотеля. При этом ни свят. Василия ни бл. Августина нельзя назвать философами, а их мысль продолжением или вариацией тем аристотелизма или платонизма по нескольким причинам: во-первых, богослов обращен к реальности Откровения, он ни столько созерцает, сколько комментирует данные Священного Писания и Предания. Во-вторых, философ, как правило, выстраивает целостную картину сущего (обычно это называется системой), богослову же важна исчерпывающая детализация наиболее важного, в конкретной исторической ситуации, фрагмента реальности, часто без детальной прорисовки привычных нам по философии разделов – онтология, гносеология, антропология и т. В-третьих, философия всегда внимательно относилась к языку, вспомним сложные различения Аристотеля, нюансы смысла тщательно фиксировались им, философ добивался адекватности слова мысли, а мысли бытию.

Для богословия заговорившего на языке античной интеллектуальной традиции с III–IV в. язык философии был все таки чужим, чужим в плане неприемлемости концепций ни одной из школ, неприемлемости пи одной из существовавших тогда философских парадигм. Причина здесь в своеобразии предмета богословия. Бог в воплотившимся Сыне явил себя в истории – событие беспрецедентное, радикально меняющее запечетливаемый в слове – термине образ бытия. Поэтому, с точки зрения терминологического «декорума» христианское богословие обречено эклектике, ведь цель богословия не в корректном сопряжении терминов, а в том, чтобы сопрячь наиболее адекватные из них таким образом, что бы они стали выражать изначально в них не вложенные, Платоном ли, Аристотелем ли, стоиками смыслы. Смыслы, выражающие опыт Церкви, опыт богообщения и боговиденья. Поэтому эклектичная с точки зрения философии святоотеческая мысль, бесспорно, обладает своей богословской логикой и систематичностью особого рада. Не вдаваясь пока в детальные разъяснения, можно указать центральную категорию всей христианской мысли – это личность, лицо, «я». И последнее, не нужно забывать: любомудрие – исключительно человеческая деятельность. Например, как мы читаем в Платоновском «Пирс»: боги не философствуют, стремится к мудрости, может лишь человек. Богословие как понималось оно в святооотеческий – период это род взаимодействия Бога и человека, Бог в Сыне и Духе открывает человеку глубины внутрибожественной Жизни, через Бога человек познает и себя и окружающий мир. В истории взаимоотношений Бога и человека, мы видим своеобразный параллелизм: воплощение и вочеловечивание – инициатива Бога, инициатива предполагающая для человека возможность совершенно особой деятельности: на языке мысли описать реальность божественного бытия. «Риск доверия» – Откровение Бога человеку, дополняется риском богословия, где богословие ответный дар человека Богу. Дар богословия – это скорее дар понимания, чем знания. Это и понятно для философии предмет всегда «что», «что-то», даже когда речь идет о человеке или божестве, для богословия предмет – «кто», специфика эта, понятно, требует особого подхода – метода, о котором речь впереди.

Триадология, та ключевая тема христианской мысли, в которой, ее личностная ориентация проступает наиболее отчетливо. Василий Великий в самом начале знаменитого 38 письма к брату Григорию 303предлагает различать, когда речь идет о Боге – Троице, сущность и ипостась.

«Сущность» далеко не случайно была востребована богословием, сущность – нечто существующее само по себе, независимое ни от чего иного305. Первая сущность для Аристотеля: «не сказывается ни о каком подлежащем» но, о ней сказываются вторичные сущности – категории и свойства. Сущность – конкретное «что» вещи, свойства – предикаты раскрытие себетождественной сущности. Другими словами сущность-то, что само для себя является основанием, причиной и целью. Парадокс дистинкции Василия Великого заключается в том, что ипостась означает примерно то же самое, что сущность – нечто существующее самостоятельно, ипостась, как и сущность нечто являющие себя в своих качествах.

История термина «ипостась» достаточно хорошо изучена, как и сущность – «усия», ипостась постепенно входит в философию, но в отличие от сущности на вторых, третьих ролях. Если смотреть по частоте употребления306 у Платона он не употребляется вовсе, у Аристотеля значительно реже, чем близкие по значению «усия» и «фюзис», употребление слова «ипостась» несколько возрастает у неоплатоников. Василий предлагает под сущностью подразумевать общее а под ипостасью особенное.

Василий пишет о двух типах имен, благодаря одному типу мы фиксируем общее – видовое свойство (на пример, человек). Другой тип имен позволяет обозначить «особенное определение какой-нибудь вещи», при этом особенное не «сказывается» о «подобных по роду». Обратим внимание, на тот момент, что с самого начала Василий пишет об именах: и общее и особенное – это значения, которые мы усваиваем реальности. Здесь можно отметить близость к «описательному» подходу Аристотеля для которого, как мы помним, характерна после­ довательность – сущность, видовые и родовые характеристики, предикаты – категории, привходящие свойства. Основное внимание всегда обращено к сущности, но путь к ней лежит че­ рез родовидовые характеристики, и предикаты – категории т. через вторичные сущности. Только благодаря вторым сущностям мы в состоянии сказать, что есть первая сущность.

«Итак, мы утверждаем следующее: то, что говорится об особенном (τὸ ἰδίως), называется ипостасью. Ибо сказавший: «человек» – неопределенностью значения явил нам некую расплывчатую мысль, так что этим именем обнаружена природа, но не обозначено подлежащее (ὑφεστὸς), которое обнаруживается собственным именем»308.

Для Василия Великого все несколько иначе, «расплывчатой мыслью» выступает общее – сущность, особенное – ипостасное, обнаруживаемое «собственным» именем источник конкретизации и для себя и для общего.

«Сказавший же: «Павел» – указал в обнаруживаемом именем вещи подлежащую природу. Вот это и есть ипостась – не неопределенное понятие сущности, не задерживающееся ни на чем из-за общности обозначаемого, но понятие, которое показывает и определяет общее и неопределенное в какой – либо вещи через ее очевидные особенные свойства (ἰδιωμάτων)»309.

Ипостась – являет общее, но как особенное, Василий Великий подчеркивает она «показывает и определяет» общее через индивидуальные свойства. На этом пункте необходимо остановится, он в своем роде поворотный. Мы помним, философия началась с вопроса максимально общего «что есть все», отвечая на этот вопрос античная интеллектуальная традиция очень четко осознала – если «все» есть текучее многообразие индивидуальных вещей за ними обязательно стоит единый, познаваемый и вечный смысл и остается благодаря выработанным философией процедурам к первосмыслу пробиться.

Вода», «число», «единое», «логос», «идея», «энергия» – все это фиксации всеобщей, универсальной первореальности – основы всего существующего.

Христианская мысль в лице св. Василия, что достаточно хорошо видно из приведенных фрагментов, ориентирована не на всеобщее и универсальное, а на уникальное и «особенное». Смысл подобного поворота очевиден, Троица – Триединство Лиц и есть то беспрецедентное и уникальное, личностное бытие, которое невозможно свести к общему роду или эйдосу божества. Троица не редуцируется к единству, Отец, Сын и Св. Дух – имена в несравненно большей степени характеризующие Личностность Бога, его реальность и конкретность чем определении «Бог» или «Господь», «Благой» или «Единый». Такой вариант был бы ожидаем в платонической парадигме. Но и перипатетическое понимание индивидуального как первой сущности тоже существо задач христианской философии разрешить не в состоянии: вторичные сущности фиксируют индивидуальное только как всеобщее, и так же возводят непосредственно сущее к эйдосу – форме, только, в отличие от Платона, имманентной самой вещи.

Важно еще и то, что у Аристотеля принципом индивидуализации выступала материя, не материальные вещи просто совпадают со своим эйдосом – формой, так нематериальный «ум» Аристотеля – мышление вообще, бытие начисто лишенное и тени «особого».

Еще один принципиальный тезис, обрисовывающий парадокс христианского богомыслия – Бог непостижим, непостижим не только Отец, но и Сын и Св. Дух, возникает вопрос – коль скоро Бог непостижим, как к Нему мы прилагаем какие – либо определения: общее и особенное, сущность и ипостаси, нетварный, наконец, – Отец, Сын и Дух. Вспомним первую гипотезу «Парменида», – пример осмысления непознаваемой реальности, «единое поскольку оно едино» оказалось запредельно любому предикату как отрицательному так и положительному, как показал Платон о нем нельзя сказать ни того что оно есть, ни того что его нет. «Единое единое» в «Пармениде» «ничего не претерпевает». Специфика христианского богословия заключается в том, что, оставаясь непостижимым, Бог открывается человеку, позволяя нам Его «именовать», как пишет св. Василий, при этом имя, с одной стороны, не сама реальность именуемого, с другой стороны, не простое сотрясение воздуха, но нечто третье. Здесь Василий Великий возвращается к теме сущности в ее ветхозаветном контексте. Бог назвался «Сущим», но эта самохарактеристика воспринятая богословием как одна из двух центральных триадологических категорий, как известно, адаптация еврейского подлинника к пониманию мыслящих по-гречески читателей перевода LXX. Подлинник дает иной смысл, Бог говорит: «Я есть Тот Который Будет»311, контекст предполагает нечто вроде фразы – «Я буду с вами (избранным Мной народом), Тем Кто Я Есть». Ветхозаветная традиция понимает Бога исключительно с точки зрения Его деятельности в истории, Бог не есть стабильно пребывающая сущность (как для античной философской теологии), а действующая в истории Сила. Бог открывается нам в деятельности, вне действий Бога в истории, и делающей ее священной, библейское, ветхозаветное и новозаветное сознание не может ответить на вопрос – Кто есть Бог. Вне встречи Бога и человека в истории богопознание невозможно312. Василий Великий его брат Григорий Нисский, и друг Григорий Богослов впервые разделили богословие – описание бытия Троицы «в себе», вне контекста Откровения, и икономию, домостроительство-взаимодействие Бога и человека в рамках Откровения начавшегося с сотворения мира. Конечно, все, что мы знаем о Боге, мы знаем из Откровения, но Откровение, как мудро сказал Гераклит это когда «и не говорится, и не утаивается»: Бог не познаваем в своей сущности, но познаваем в своей деятельности, которой мы способны придать значение – «поименовать».

«Всякое благо, нисходящее на нас от Божественной Силы (ἐκ θείας), мы называем действием всё во всех производящей благодати, как говорит апостол: «все же сие производит (δυνάμεως) один и тот же Дух. разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. 12:11). Исследуя, в одном ли Святом Духе имеет подаяние (χορηγίας) благ свое начало и таким образом присутствует в достойных, мы снова наставлены Писанием верить в то, что Единородный Бог есть начало и причина подаяния благ, действующих в нас через Духа. Ибо «все через Н его начало быть» (Ин. 1:3) и «Им стоит» (Кол. 1:17) , как мы научены Святым Писанием»313.

Сущность действующего Лица является в деятельности, при этом действует всегда Лицо. Лицо – ипостась в Боге и особый способ бытия сущности и способ деятельности сущности.

Деятельность – энергия еще одна триадологическая категория, определенно имеющая философские коннотации, ее невозможно отделить от проблематики соотношения сущности и ипостасей. В этой связи важно обратить внимание на следующее: энергия, у Аристотеля, есть проявление сущности, и вместе с тем фиксация перехода от одного состояния сущего – бытие в возможности к другому – бытие в действительности. В богословии, энергия – деятельность Троицы в отношении человека и мира. Понимания энергии в богословии предполагает два аспекта. Первое, действие (энергия) – это переход от единого к многому (у трех ипостасей одна сущность, одна энергия) – Бог действует как единый но действия «многоразличны», и всегда личностны. Это не излучение сущности, а целенаправленная и скоординированная активность трех ипостасей по отношению к миру, из нее для нас становятся понятны не только действия Бога во времени, но и вневременной характер отношения ипостасей. И второе, энергия – познаваемое проявление непознаваемого Бога, или точнее в действиях мы познаем, «именуем» непознаваемого Бога. Василий Великий через философскую по своему контексту проблематику энергии – действия отстаивает библейское – конкретно – историческое, личностное видение Бога – открытого, но непознаваемого. Сочетание открытости и непознаваемости это еще одна характеристика ипостасного бытия, ведь разводя сущность и ипостаси, Василий сохраняет их синонимичность.

Возвращаясь к цитированному фрагменту, мы видим, Василий Великий доказывает, что Дух Святой – Бог, как Сын и Отец, указывая на единство сущности и единство действия (энергии) Трех ипостасей.

Перед нами вырисовывается целостный образ божественого бытия, описание предлагаемое св. Василием представляет собой ряд антиномий – сущность и ипостаси (понятия синонимы) различаются как общее и частное – «особенное». Далее, св. Василий выделяет два вида имен: одни относятся к сущности другие к ипостасям. Имена «общего» и «частного» значения фиксируют еще одну антиномию: Бог – сущность, в философском смысле этого слова, – т. реальность мыслимая, понятийная, (что, впрочем, не означает познаваемость сущности помимо ее энергий), совершенно не случайно, что именно как сущность Бог – един, как сущность Он – благ.

В отношении сущности христианская мысль воспроизводит те характеристики абсолютного которые были известны античным философам. Другой ряд имен фиксирует «особенное» в ипостасях: Отец, Сын, Св. Дух – это и свойства Лиц, и характеристика отношений между Ними. Мы видим, – Лица соотнесены определенным образом: Отец рождает Сына и изводит Св. Духа, нельзя сказать, что здесь проводится различие между «активной» Отеческой ипостасью и «пассивными» ипостасями Сына и Духа, очевидно, Сын – рождается, св. Дух – исходит, их отношение к Отцу столь же активно, как и Отца к Духу и Сыну. Когда святоотеческое богословие затрагивает область соотнесенности ипостасей, явственно подчеркивается, что бытие – сущность подлинно раскрыта в бытии – общении ипостасей. Личностное средоточие божественного бытия, неисследимое и неприступное по определению, приоткрывается, для человека, в бытии – взаимоотношении Лиц. Это совершенно не означает, что Лица – проявления или свойства непознаваемой сущности. Из мысли о взаимообщении ипостасей так же не следует, что своеобразие Лиц результат взаимоопределения элементов сущности. Субординирующим принципом выступает здесь не сущность – единство божественного бытия, и не отношение – «множественность», троичность в Боге, а личностность, ипостасность равно являющая себя в и в единстве и в троичности316

Для христианской мысли. Бог непознаваем, сущность, а равно и ипостаси непознаваемы, но мы знаем Бога так как Он действует в мире, Он открывается патриархам, пророкам, на конец Он воплощается. Бог в деятельности познаваем, «именуем», в воплотившимся Сыне, для нас, открываются взаимоотношения ипостасей. Тема взаимоотношений ипостасей обозначена с помощью дополнительной категории – свойство ипостаси, «признак ипостасного своеобразия» («идиома» по-гречески), здесь так же антиномия – свойство-это то чем различаются ипостаси, мы знаем ипостаси «равночестны»317 т. равно самобытны, в этом отношении немыслим порядок ипостасей. Свойства то «особенное» чем ипостаси различаются. При этом различие, как мы, например, видели в Платоновском «Пармениде» есть род связи – отношения. Свойства ипостасей выражены в именах: Отец, Сын и Св. Дух. Отец причина Сына и Духа, каппадокийци различают причину «ἀρχή» и начало «αἰτία». В Троице одна причина – Отец, но безначальность общее Трем ипостасям свойство природы. Отец рождает Сына, Сын являясь причиной тварного мира является миру Духом (боговоплощение совершается наитием Св. Духа) и Сам являет Духа (Пятидесятница) «в Сыне всегда нераздельно мы созерцаем Духа Святого». Сын являет Духа потому что свойством Отца является «причинность», Сына – рождение от Причины, свойство Духа проступает из сопоставления свойств Сына и Отца, Причина – Отец, значит, Он причина и Духа, Дух не может рождаться от Отца ибо это свойство Сына, т. Дух происходит – исходит от Отца, а не рождается как Сын.

Так можно понять «неразрывное созерцание» Духа в Сыне. Как мы видим, своеобразие Лиц – это и своеобразие отношений между Лицами. Василий Великий подчеркивает – каждая ипостась являет себя в одном свойстве, этим обозначается единство каждой ипостаси ее не сообщаемое другой ипостаси своеобразие. Только таким образом ипостаси могут являть друг друга, без «усложнения» простого божественного бытия и самих ипостасей (наличие нескольких свойств у сущности может означать наличие в ней частей). В отличие от Платона ипостаси не «продукт» общения противоположностей, наоборот различие ипостасей основа их общения.

Вернемся к общему различению позиций в русле разговора о сущности. Философская линия, предложенная Платоном – онтологически и гносеологически первично отношение, «вдруг» порождающее соотнесенные свойства характеризующие истинно сущее, а затем и сущее в становлении. Аристотель иначе чертит эту линию: свойства, предикаты – категории всегда прикреплены к конкретной сущности, они «сказываются» о ней как о «подлежащем». Линию Василия Великого можно представить точкой с исходящими от нее двумя векторами, точка это «особое», свойства ипостасей, в «особости» сходятся в христианском сознании Бог и человек, «особое»319 конкретизируется ближе всего как ипостась, далее природа, «особое» явлено в действии и имени. Область действия и именования это уже второй вектор – вектор человеческой стороны коммуникации – Откровения. Нужно помнить и Платоновская идея, и Аристотелевская сущность суть бытия сама по себе это не «наш взгляд на бытие», не «наше понимание бытия», а его чистая самораскрытость. В ходе философствования философ все более и более ощущает свою причастность к «эпицентру» бытия, «само» открывается в нем в качестве высшего «я». Богословие сущности Василия Великого, как и богословие вообще, коммуникативно, а значит взаимодействующие стороны различны: всегда сохраняется дистанция как условие личностного бытия. Бог открывается в существе своего бытия в живом Лике воплотившегося Сына, интеллектуальный аналог присутствия – имя ипостаси, выражающее свойство Сына.

Присутствие – это обращенность к человеку и вопрос «за кого вы Меня принимаете?», богословие дает ответ на этот вопрос о Боге, но обращен вопрос к человеку. Философ совпадает с бытием в мышлении, хотя и «ненадолго» если вспомнить Аристотеля, богослов фиксирует несовпадения, парадоксы, разрывы в логике предполагаемой самой используемой в богословии терминологией ради одной только цели – запечатлеть ускользающий опыт личностного бытия.

«Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено, и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение, и разделенное соединение. Ведь если кто выслушает эту речь, не для того чтобы оспорить или высмеять, то сможет найти подобное и в чувственных вещах. И примите мою речь как подобие и тень истины, а не как само истинное положение дел. Ибо невозможно, чтобы то, что усмотрено в подобиях, во всем соответствовало тому, что нуждается в этих подобиях. Так отчего же мы утверждаем, что разделенное и вместе с тем соединенное сравнимо с тем, что нам является чувственно?»320.

Это размышление св. Василий предпосылает аналогии соотношения сущности и ипостаси взятой из мира природы: в радуге цвета непосредственно примыкают друг к другу, однако границу между ними мы различить не в состоянии: «то же самое излучение и непрерывно в себе, и разъято». Отметим только один момент – статус иллюстрации. Мы знаем, философы часто прибегали к примерам и аналогиям, досократическая философия полна концептами – символами, категориями – иллюстрациями, Платон рассказывает мифы, через образы, восходя к эйдосу, но статус иллюстрации – примера в богословии иной и связан он с боговоплощением. Бог стал человеком, жил среди людей, Его видели, говорили с Ним, ощущали Его присутствие – Он чувственно воспринимался, а не только мыслился как средоточие совершенств, как идея, высший смысл. И здесь начало поворота в оценке чувственного бытия, в оценке соотношения представления и знания: перед тайной Личности уравнивается в правах и сложная понятийная конструкция (система триадологических категорий: сущность, ипостась, энергия, причина и др. ), т. то, что традиционно относилось к высшим родам сущего подлежащего чистому мышлению, и то, что подлежит чувственному познанию или познанию каким познает душа (в пространственно временных категориях). Каппадокийское понимание сущности стало нормативным для богословия на христианском востоке, западная традиция осмысления этой категории восходит к бл. Августину.

Позиция Августина, его богословие интересно тем, что Августин в сравнительно большей степени, чем Василий Великий, испытал влияние античной философии, в частности платонизма. В трактате «О Троице» Августин передает свой акцент в понимание категории «сущность» в богословии Троицы.

«Итак, для того, чтобы высказаться о том, что невыразимо, дабы мы смогли хоть как-то выразить то, что невозможно выразить, наши греки говорят об одной сущности и трех субстанциях (una essentia, très substanuae)321, латиняне же одновременно об одной сущности или субстанции и трех лицах (una essentia vel substantia, très personae) (ибо, как я уже говорил, в нашем языке, т. латыни, сущность (essentia) и субстанция (substantia) обычно мыслятся тождественными)»322.

Августин начинает с филологического анализа основных терминов, он сопоставляет перевод на латынь кападокийской формулы – одна сущность три ипостаси, ее латинская калька одновременно una essentia, res substantiae Августина не устраивает, он отождествляет эссенцию и субстанцию, а вместо ипостаси предпочитает употреблять слово persona. Далее Августин предлагает ряд уточнений, которые и приведут к отличной от каппадокийской трактовке отношения сущности к ипостасям в Боге.

«Итак, когда спрашивается о том, что суть Трое, или что суть Три (quid tria vel quid ties), мы обращаемся к поиску некоторого видового или родового имени, которым бы мы охватили этих Трех; но оно не приходит на ум, поскольку превосходность (sunerem ineniia) Божества выступает за пределы речевой способности. Ибо о Боге вернее мыслить, нежели говорить, и Его бытие вернее, нежели Он мыслится»323.

Здесь высказана основная посылка Августина, совпадающая с мыслью Василия – Бог не познаваем, но с иными выводами. Действительно, определить родовое или видовое имя Бога затруднительно – родовые и видовые свойства Бога присущи только Ему, следовательно они непознаваемы как и Он Сам. Затруднение подчеркивается еще и тем, что Августин сохраняет античную иерархию познавательных способностей: о Боге вернее мыслить, чем говорить, Его бытие выше мышления. В отличие от последовательности богопознания у св. Василия (свойство (имя), энергия – бытие (ипостась – сущность)) Августин выстраивает ее иначе: бытие – (свойство) имя. Августин анализирует пример с тремя людьми, переосмысляя соотношение общего и индивидуального в Боге.

Августин видит невозможным фиксировать индивидуальное как индивидуальное – «особое» – «идиоматическое» в терминологии св. Василия, вопрос «что суть эти трое» обязательно приведет к выяснению родового и видового имени, вне этой процедуры трое – Авраам, Исаак и Иаков будут различаться только числом.

Для Августина факт единства и троичности Бога – т. множественности в Боге, является основой анализа триадологических категорий: в этой перспективе возможны два варианта: сделать акцент на троичности, что вызывает у Августина большие сомнения, не приведет ли это к тритеизму. Либо акцентировать единство в Боге к чему Августин в конце концов и склоняется.

Августин пытается разрешить апорию, а не констатировать ее как Василий и здесь корень непонимания возникающего между двумя выдающимися христианскими мыслителями. Августин видит у греков (имея ввиду, конечно, кападокийцев), стремление рационализировать тайну Троичного бытия применением к Богу категорий род, вид, индивид, Августин как философ прекрасно понимает, что любая категория, любое различение ведет к усложнению простого Божественного бытия, эта возможность его пугает, но исключение «интеллектуализма» из триадологии Августин осуществляет как философ. В этом еще одна значимая черта богословия: можно философствовать как богослов, но можно богословствовать как философ – такова позиция Августина: он остается, верен интеллектуальной корректности жертвуя богословской точностью, терминологической гибкостью необходимой для описания «особенного» – личностного бытия.

Августин приходит к заключению о единстве и Боге бытия (esse – существования) и «особенного» – самостоятельного бытия, т. бытия ипостасей в каппадокийской терминологии.

В отличие от Василия Августин каждое положением не уравновешивает отрицанием: «постигаем мы в Них некое неизреченное и непостижимое соучастие и разделение: и различие ипостасей не разрывает связности природы, и общность природы не стирает собственных признаков», а выстраивает категории в позитивную последовательность. Быть и быть кем-то в Боге совпадает, при сохранении, конечно, чистого различия трех, совпадает также сущность и ее проявления или действие (энергия), быть и быть Премудрым, быть и быть Господом для Троицы, по Августину, одно и то же. Василий принимая этот тезис одновременно дает его противоположность: Бог действует по отношению к миру, Он открывается миру, но действует Непознаваемый. Бог является премудрым в отношении мира, но это не означает, что Он Ум, например, в том смысле как Умом Бога называл Филон. Августина объединяет существование (греческое «усия» = лат. essentia) и самостоятельное существование (греч. «ипостась» = лат. substantia), ипостась (лат. persona) понимает в значении близком к греческому слову «свойство», или идиома ипостаси. Вообще для Августина мысль о том, что в Боге нет тех различий, которые мы усматриваем в тварном бытии аксиома (во всяком случае, к моменту написания цитируемого трактата), не требующая дополнительных доказательств. В этом он ближе к платонической философской парадигме328 – тема тождества для него выходит на передний план его триадологии, единство для него исходно, различение всегда вторично по отношению к единству существа Божия. Единство-тождество сущности самой себе является основой «особенного» – личностных свойств ипостасей, Августин не уверен в возможности развести самостоятельность природы – единой для трех Лиц сущности и самостоятельность Лиц, для него это одна и та же самость.

Поэтому, самостоятельное бытие Бога (substantia) выражается в ипостасях у Августина, тогда как у Василия самостоятельное бытие ипостасей указывает на единство природы329.

Августин раз за разом возвращается к не дающей ему покоя апории: чем различаются сущность и ипостаси в Троице? Почему спрашивает Августин, греки предпочитают выражению «три лица», которое понятней Августину, выражение «три ипостаси».

«Ведь и в случае со словом «лица» дело обстоит так же: ибо для Бога совершенно одно и то же – быть и быть лицом. Ведь если Сущим Он называется Сам по Себе, а лицом – относительно, то мы должны говорить о трех лицах – Отце, Сыне и Святом Духе – так, как мы говорим о трех друзьях или о трех близких, или о трех соседях (в том, каковы они по отношению друг к Другу, а не в том, каков каждый из них сам по себе). Вот почему каждый из них является для двух остальных или другом, или близким, или соседом, ибо эти имена имею т относительное значение. Так что же? Неужели мы должны называть Отца лицом Сына и Святого Духа или Сына лицом Отца или Святого Духа, или Святого Духа лицом Отца и Сына? Но нигде слово «лицо» не имеет обыкновения использоваться в таком значении, и в Самой Троице, когда мы говорим о лице Отца, мы не имеем в виду ничего, кроме как субстанции (subscantiam) Отца»330.

Основная сложность – понять своеобразие лица, своеобразие Лиц Троицы, полагает Августин, это то, что задается отношением Отца к Сыну, Сына к Духу, Духа к Отцу, всякое отношение мыслимо лишь в рамках бытия – сущности. Это значит, что свойства лиц фиксируемых благодаря отношениям331 являются свойствами сущности.

Поскольку субстанция Отца есть Сам Отец, не от того, что Он Отец, но от того, что Он есть, постольку и лицо Отца есть не что иное, как Сам Отец. Ибо Он называется лицом Сам по Себе, а не по отношению к Сыну или Святому Духу, подобно тому, как Бог называется и великим, и благим, и праведным, и каким бы то ни было еще такого же рода. И каким образом для Него одно и то же – быть и быть Богом или быть великим, или быть благим, таким же образом для Него одно и то же – быть и быть лицом»332.

Августин подходит к главному недоумению:

Все триадологические категории фиксируют только «общее», определить, что есть «особенное» в Боге мы не в состоянии334. Трактат «О Троице» некоторое подобие знаменитой «Исповеди», если в «Исповеди» Августин пишет о своем тернистом пути к Богу, в «О Троице» речь идет о еще более трудном пути познания Бога. Интеллектуальный образ богопознания, кажется путем постоянных срывов, все новых и новых вопросов, на которые нет, или почти нет окончательных ответов. Ощутимо мучает автора непонимание и неприятие им богословия «греков», каппадокийского варианта соотношения сущности и ипостаси. В этом можно увидеть еще одну черту своеобразия богословского знания оно исторично и даже биографично: сложно заподозрить Василия Великого или Августина в том, что их опыт богопознания неистинный или неполный. Разные акценты в триадологии расставляемые этими двумя великими христианскими мыслителями, если судить о них «поверх барьеров»335 последующего расхождения в понимании Троицы между восточными и западными христианами, можно отнести к историчности христианского видения Бога. Бог остается Живой Личностью связанной с конкретными людьми, а значит предельно «ясное и отчетливое» определение Божественного бытия – ordine geometrico demonstrata, остается недостижимым. Недостижимость этого знания совсем иного рода, чем непознаваемость единого в первой гипотезе «Парменида», недостижимость Бога здесь и есть встреча с Богом – Личностью в пространстве мысли.

Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Добавить комментарий

;-) :| :x :twisted: :smile: :shock: :sad: :roll: :razz: :oops: :o :mrgreen: :lol: :idea: :grin: :evil: :cry: :cool: :arrow: :???: :?: :!:

Adblock
detector